起之量等，皆未如本续和大成就者的意趣而通达，并且应以何为主尊的枢要也未认清，出现了诸多杜撰的说法。因此，多数后辈当实修密乘道时也缺少重要的不共必须法，以及从实修方面也

产生了诸多不净的过失。见到如此，宗喀巴大师昔往于自在顶佛前发誓愿于五浊横流的诸不净刹土显扬大密金刚乘道，弘扬密乘与中观见双运的佛法精要之发心和誓愿的法力便即现前，故而

于此雪域之境才有了如前面所讲的将密乘教法大宝，光显如日的情形。特别是并非仅仅显扬每一个别续部的讲风和实修枢要，而是将浩瀚的大密续部之全部枢要显扬为总纲之理。即从汇集了

大金刚持之道次、进入密乘的门径和灌顶的建立等的极清楚的根与外境本身上，
总就四续部各自道的立论，别就曼陀罗的绘制、入门和灌顶等，向完全无诤典范的班智达和得成就者之经典，寻求了根据，以引自正确理路的破立，补充了仪轨之诸不清楚的分支而加以阐明

。以及如何守护成就之本——誓言和律仪的方法，亦在(根本随罪释)等论典中无不齐全地讲了对何续部要否守持密宗律仪的界限、根本随罪与各种粗堕的认识、此等之分支齐全与否的细节、

如何守护的方法和净除堕罪的方便等。对于大威德，密集和胜乐为主尊的二次第道如何实修的方法，也将生起次第必须完具转三身①为道用之枢要的理由；于浊世的一个短寿中成佛的所依身

唯南赡部洲人决定必须具足六界，所以，生、死、中有等三论式也必须加进胎生的理由；将诸不同的转为道用亦算作彼此道的替代，能得圆满成就的道理；自与对面等同与否和自入等一与否

的差别；以行怎样的修法，身能成为曼陀罗的方法等各项的细节；与曼陀罗融和一体的立论如何承许的道理；智地分位时修习空性的方法区别于显宗的情况等，以及又在圆满次第时，金刚身

的实相；首先对何目的物正视的对境等进道的次第；各个本续特法的不同差别；一切方便的实修成就——幻身与一切智慧的实修成就——光明二者如何分别证成的方法；此二者双运转，即果

位色身的近因有学双运证得的方法；由彼如何断除所知障的方法和此后证得无学双运金刚持果位的方法等，皆仰仗怙主文殊菩萨亲任善知识，所赐的语密甚深要门，如实按照本续和大成就者

的意趣，无误地做了明辨，并且连根拔除了颠倒修行金刚乘道之一切枢要的全部污垢，弘扬了显密教法大宝。
由此宏恩大德，才使此道之不共讲风较他宗派殊胜，才有了纯正清净实行的妙善传轨，日沃噶丹派才有至今兴盛不衰。
复次，总的来讲，大乘有因位波罗密多乘和果位金刚乘二类。
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①三身：密宗所证光明为法身、幻化为报身、种种现分为化身。
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果不随顺四遍净①行相而以发心和六度来细分的话，是波罗密多乘或因乘。果谓佛的处所、身、受用和事业等四种，若随顺此四遍净行相而修，则名果乘或以隐密修而得成就又不向非法器展

示和能护心的话，称做密咒乘。如《密宗道次第广论》中所讲：“诸波罗密多宗人所修诸法之真实离诸戏论，即随顺法身行相之道，然无修随顺色身相好庄严行相之道，咒则有之。”又讲道：

“特别是分为二大乘，亦非以通达甚深空之智慧而分，需以方便分别。方便之主，是成办色身之分。而成办色身的方便，即随顺色身行相之天瑜伽法。此即胜出余乘之方便故。”如此所讲，波

罗密多乘与金刚乘二者的差别，也不以智慧分见地之门来分，也不以化机根利纯之门来分，也不唯以方便分发心和六度来分，此等是显密二乘皆有的共道。因此，总之就像大小乘的差别，不

以智慧来分而以方便分别一样，显密二乘的差别，也应当以有无修习方便之主——随顺色身行相之道来分别。又对于密宗四续部分别安立的方法，藏地诸先贤虽有种种主张，但是，对此，《

结合》中讲道：“笑、视及握手、两相抱为四，如虫住四续。”《第二十五穗》中讲道：“事、行、瑜伽、无上瑜伽等四续部者，以笑、视、抱持、两相和合和执手而表示之。”如是亦在《密宗

道次第广论》中讲道；“尔时，续部之名亦曰笑续、视续、执手或抱持续和二相和合续，共为四部。”如此所讲，是将主要对同所修的天女彼此互视所生的喜乐持以为道而能信受的种姓所讲的

续，称做事续；将主要对同所修的天女彼此唯顾视和互笑所生的喜乐持以为道而能信受的种姓所讲的续，称做行续；将主要对唯依顾视、互笑、抱持或执手所修天女所生的喜乐持以为道而能

信受的种姓所讲的续，称做瑜伽续；将主要对把两相和合之欲念持以为道而能信受的化机所讲的续，称做无上续。另外，以化机差别之门而分，证得以妙欲为道的方便——天瑜伽者若能以外

事为主，则是事
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①四遍净：四一切行净，如来四种一切行净：身净、缘净、心净和智净。
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续；若能将外对事与内定行于等分，便是行续，若能唯以内瑜伽为主，就是瑜伽续；若较此瑜伽更无上者，亦名无上瑜伽续。即如《密宗道次第广论》中所讲：“能以如是欲尘为道之方便者

，为空性见与天瑜伽。欲证此二，若须观待众多外事，乃是事部(续)之机。若待外事、内定等分，非待极多外事，即行部之机。若于外事，内定二者中，以定为主，待少外事，是瑜伽部之机

。若不观待外事，能生较此瑜伽更无上的瑜伽，是无上瑜伽部之机。”而此亦就所摄正机入道，唯按其主次而说，并非完全确定。对于如是无上瑜伽部，藏地诸先师又承许为方便续、智慧续

和无二续①等三续。对安立父母续差别的方法，也有种种主张，然而，宗喀巴大师之自宗，即如《律生》中所讲：
“诸瑜伽续量，
定为六千万，
瑜伽母续数，
许十六千万。”
即主张将无上部分为瑜伽父续和瑜伽母续二类。总之，若是无上部，就定是方便——大乐与智慧——空乐二者和合的方便智慧无二无别的续。所谓方便智慧无二无别的方便，是指俱生的大乐

智；智慧，是指了悟空性之智。《五次第明灯论》中讲道：“此中无上瑜伽母与无上瑜伽父二者之瑜伽义，非是方便与智慧一分，此即经中所讲的方便智慧和合之方便，是俱生的大乐；而智

慧，即如经中所多讲并广为共许的是了悟无我，无自性性之智。若按照如是空乐的方便智慧二者之和合无别的体性，便是等同将一切无上部皆作为如此一种所诠之最胜义，是故，一切无上部

，其自性实况，则唯住于无二续。”如此所讲，即是将这样的方便智慧合一的无上部，
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①无二续：以宣讲生圆双运光明次第为主的密宗续经。
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计定为父续和母续二类，并主张无不归为彼者。若尔，以圆满次第之门将父续称做方便续，将母续称做智慧续的方便和智慧这二者，是指什么呢·是指主要能成色身者为现分——方便分，指

主要能成法身者为空分——智慧分。即将主要宣说由四空所乘之五色光息，证成世俗幻身方法的本续，以及属于此部之续，称做父续，将主要宣说俱生的乐空二者无别的胜义大乐智或光明的

本续，以及属于此部之续，称做母续。即如《五次第明灯论》中明确所讲：“将主要宣说如矛的菩提从顶至私处摩尼之间所生的上降和由此返回顶的下固四喜生起的方法，以及将主要宣说以

大手印——俱生的乐空二者和合无别之门，极能趋入胜义真实空性的证悟辗转而进的次第，而不主要宣说由大乐智所乘的五色光息，证成世俗幻身的方法者称做瑜伽母续。因为已经诠说过由

于俱生的慧度这个证成法身的方便也是乐空和合无别的瑜伽，而且主要能证成法身者是空品慧分，故亦称做母。”又讲道：“又将主要宣说由渐次收摄风息于光明现起处心间的次第而顺起的四

空和以此后从外起的次第而逆起的四空之门，生起空智的方法者，以及将主要宣说世俗幻身由光明风息五色光证成的方法者，称做瑜伽父续。因为已经诠说过由于此亦是由空智与风息所成的

二身体性和合无别的瑜伽，由于主要能成色身者是现品方便分，所以亦称做父。”对于道的立论，亦如阿阇黎·江白扎巴(妙音称)所著的《心庄严论》中所讲：“有的人说，生起次第是佛为只修

共同悉地的劣慧化机而说，欲得胜悉地者是应从开始就直修圆满次第。有的人主张圆满次第即是唯修第四灌顶之义。有的人说，讲说空性，是唯为破斥分位之邪分别，是故欲得成佛，以圆满

次第之广大资粮来修自为天就可以。云云等将二种次第说成了分离。又有的人虽然讲了天瑜伽与了义为双融而修，但其所修了义，却认为只是心住于全无所思，故而全如和尚之见而修持。有

的人主张唯由串修此心住于乐明无分别，心就能现起俱生智而即生成佛等，即有密乘道之所依全尽，本续和大成就者
的意趣全成了颠倒的种种说法。然而，此宗规则主张二种次第互不分离，犹如花与其香味住于所依能依，此亦应次第而修。《密集后续》中讲道：
“诸佛所示法，
正住二次第，
即生起次第，
与圆满次第。”
如此所讲，当以共乘的道次善修己心后，转入不共金刚乘道时，应以清净的入门四灌顶来成熟相续，并应以如理守护灌顶时所承诺的三味耶和律仪之门，首先修学粗细生起次第瑜伽，以此来

成熟能便利生起全部圆满次第道的心相续。此后应当以修学圆满次第及其分支，使解脱道得以齐全。《密宗道次第广论》中讲道：“乃成立生起、圆满二者如花与香为能依所依。此复，心证

事物真实，是修圆满次第而成；身成色身，是修生起次第而成。身是心之所依，故经中说彼二为能依所依。即在道位亦有随顺彼之能依所依。”又讲道：“在由生起次第所成熟的心相续中乃生

圆满次第。若未以此成熟，圆满次第虽有少分可生，然必不生能入胜道之圆满次．第。故经中多说先修生起次第，次修圆满次第。”即是明确地讲了必须逐次地修学二道。此外，《五次第论

》中也讲道：
“善住生次第，
欲得圆次第，
佛说此方便，
次第如梯橙。”
《摄行》中讲道：
“诸初业有情，
转趋于胜义，
正等觉说此，
方便如阶梯。”
此中自果，亦是成熟圆满次第的相续。非从以所修力使风息入住融于中脉所生，而对随顺种种生死中有行相，由心重新假设后而修的彼瑜伽，是生起次第的体性，对此亦称做施设瑜伽和假瑜

伽。即如《密宗道次第广论》中所讲：“生起次第者，以元辅音字母和以由此所生的日月或以种子字与标帜等方便，将自身生为完具天身，彼唯是由心生起，名唯假设。”又讲道：“以是生起

次第之完具天身的方便亦是心假造，而由此方便所生的天身亦是假造。”如此所讲，既然只在字面的解释中是以由分别假造或由心假造而生起之门所修的次第，所以称做生起次第。生起次第

的主要所断是凡常的相和耽著二者，所以，对于现为凡常者的对治，应当修学明相，对于耽著的对治，应修学我慢。此二者中，又耽著是主要的所断，相是次要的。《密宗道次第广论》中讲

道：“故对治凡常慢，以修能依所依曼陀罗之我慢为主。遣凡常相，修能依所依之殊胜相，是彼分支。”称做这样的凡常相和耽着，也是指显现为一种平凡寻常的能依所依曼陀罗。耽著(执)为

如是的心，是指那个于俱生中已有者。此二者如何破除呢·就是在明想能依所依曼陀罗时，由再再串修那个如所明想之明显的心，在意识上遣除凡常境相，于是由智慧目现：所成的清净的能

依所依之相便于心中现为不灭，故能遣除凡常境相。如是若能如所依而生起，便串习了坚实的天慢，所以，是能断除那个俱生而有的执已为凡常的心。此亦不是断除那种于根识现显的境相，

而是应当唯断除那种于意识前现为和耽著为凡常的情器世间。即如《密宗道次第广论》中所讲：“所断之凡常相，非根识前所现情器，是于意识前现为凡常情器者。”此二者如何以生起次第断

除的方法，亦在《密宗道次第广论》中讲道：“于此分位，非如由出世间道，永断种子。亦非如由世间道，损害种子，伏其现行。若尔，如何破除·谓若无别的客尘违缘，当住于彼彼能依所依

曼陀曼及其我慢时，能转成如前面所说的我慢。当明想彼曼陀罗时，若能生起如所明想最极明显，即是于意识前以彼遣除凡常境相的方法，伏除凡常的相和执(耽著)二者。”《生次广论》中

亦讲道：“是故，此凡常境相，应于心前遣除。遣除彼，亦非是由将此凡常相修为全无而遣除；而是收摄此趋入世俗凡常相之心于内后，以持心于胜义空性之门，遣除凡常相于心境中显现，

故于此后亦是修习空性。即应了知遣除凡常相于心中显现和破除实际有二者之差别。”
然而，对于识别凡常的境相和耽著体性的方法，有的智者将凡常相安立为烦恼障，将凡常耽著安立为所知障。有的将二者皆承许为烦恼障以及不承许为烦恼障的道理，虽有种种主张。但是，

总之，这个凡常的相执，乃是障碍修学清净情器世间的违缘。所以，唯是由于对坚实的清净相执，串习达到了最大，不净的相执才于心前停滞，而不是如因由此二者自身之亲缘，截断质流①

而能断除的除障方法。所以，晚近的一些大德主张不说为障。
但是，将情器见为和执为凡常的根本，是在于这个将情器世间见为真实和执为真实。即如耳传教授库主·喜饶嘉措大师所著的《胜乐生起次第论》中所讲：“凡常相执之主要者，是实见和实执

。
由于执我为实有，所以是生起谓处、身、受用、亲眷和助伴等一切皆为‘我的’的执著实有之根本。”即是说，由于由实执将此凡常身执为天身，所以不利于断除生死的根本。而若对空性引生出

定解后，将现分显现为天的行相，便在定解心中修习空性，所以是智慧资粮。由于现分显现为天身，所以是福德资粮。由于从一个心上，二资粮有了融合，所以资粮圆满的程度就极大。特别

是若被正见摄持了的话，对于断除生死的根本，作用就极大。《生次广论》中讲道：“故初次第时，虽大多以修习现品天轮为主，然一切如是天轮亦
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①质流：实质相续。物质本身刹那前后继承的系统。如青棵种出青绿苗的过程中，青棵本质继承不绝者，名为质流。
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当于一切法皆无自性之空性引生出猛励的定解后，学习令彼一切皆现如幻。缘所缘天后，修行相无自性义，发胜解慧，转入空性，其慧所取之相现为能依所依曼陀罗。如是甚深明了无二的瑜

珈，每次修时皆当修习。若如是修，于生起次第分位中，凡修任何天轮，悉皆成为与生死根本我执和相执直接相违之道后，乃能成为解脱一切三有苦之因。故应对此义大难量之处获得定解。

”又讲道：“又抉择此不净心为无实后，即此修习如幻之慧乃是单慧。而缘坛轮后，彼修习行相为无自性之慧，便是由缘坛轮分而生为福德资粮和由生起无自性的感受分而生为智慧资粮这二者

的体性。此中之福德资粮者，由于是密宗殊胜方便所摄的福德资粮，所以较波罗密多乘之福德资粮最为殊胜，而且是福德资粮有多少差别，智慧资粮就成多少差别。是故，缘所缘天曼陀罗后

，彼定解为无自性之慧，是较如缘苗芽后，定解为无自性之慧成为能对治实执的功能，殊胜百倍。是故，即此二慧，就能生为对断除生死根本具足法力功能的殊胜二资粮体性。应由勤修如是

道，对闲暇身受取精要。”如此所讲，遣除凡常相的主要目的，也是为了一切修习现品曼陀罗，都能显现其为空性的变化。所以，就像在定中于法尔长时等引，而在从此出定后的一切时中，

此种种世间法皆能现见，又能以定力使其现为无自性的如幻一样，在此分位亦是先修空性后，从此而出定的。所以，彼慧之精华若不消散，而能不间断地修天轮的话，此等既能现见，又能使

其现为无自性如幻。是故，这种如果于初次第中将现品一切天轮，修为现空如幻，就是成熟心相续，引生圆满次第之完满证悟的方便。即如《密宗道次第广论》中所讲：“初次第时修习空性

十分必要。以生起次第是成熟相续，引生圆满次第之圆满证德的方便故。若不修空，则不能如是成熟故。”又讲道：“又智者起疑之处，谓无有与彼系缚之根本我执行相相违的了悟无我之见，

则失能得解脱生死之道的心要。此等问答之理，是二种次第之所共需，智者应知。”又在《生次广论》中讲道：“生起次第道要之诸分，即下顺所净事①行相、上顺果位行相和中顺圆满次第行

相第三事。此乃成为同位②的每一种修法所作。”如此所讲，取转生起次第分位之死有为法身的道用，亦是修学所净事这个基位的死有，由于蕴等隐没，故一切粗分戏论悉皆寂灭，随顺彼的

是能净③外境空性与有境大乐二者无别的法身本体，取转于此法身本体安住我慢的法身为道用。如此修学，由于现起了圆满次第位的比喻光明，故能使遣除了凡常死有的道位法身成熟。取转

中有为报身的道用，亦是修学所净事这个基位的中有，由原始心从俱有缘和由原始心所乘的风息从近取因，使成中有身。此亦是如虹的极细微身。而由于修学了随顺彼的能净报身行相等，故

能成熟遣除了圆满次第位之凡常中有的第三次第之幻身和道位之报身。取转生有为幻身的道用，亦是修学所净事这个基位的中有于父母之精血中受身后，变成了凡常肉眼之境，变成能成办与

彼等共通之事，由于取修了由随顺彼的能净报身为了化机之利而受取粗界的化身为道用，故成了圆满次第位的身清净化身和心清净义光明二者和合的有学双运，由彼想着为化机之利而受取了

粗界之身后，成办有情的利益。能成熟道位化身，即这种取转初次第之三身为道用的瑜伽，能成熟第二次第的三身和能成熟为证得果位三身为体性无别的善根。此亦在《密宗道次第广论》中

讲道：“生起次第中需明所净能净之理。明辨之法，即如生死中有三事而修。”又讲道：“故当顺所净事而了知二次第之诸宗要，对于初次第为第二次第之因的道理，生起坚实定解。”那么，所

净事凡常的生、死、中有三者，以能净道如何来净治的呢·《生次广论》中讲道：“此中非是由生发生死中有之未来同类为
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①所净事：所净基。生存、死有和中有。
②同位：异体的两种事物同时存在于一处。如说金瓶，此既是金，又是瓶，故说名同位。
③能净：密宗生圆二次第中所摄之道。喻义光明，净不净幻身，有学双运身等瑜伽行。此种瑜伽，譬如能洗净污垢的水和洗涤剂等，故名能净道。
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无垢之门而净治，因为生死中有不可能又是性相(合格)的，又是无垢的。亦非是将此三者现前而消除障垢，因为对于一切有情，从无始以来就已经现前。亦非如净治我执，对彼无需引生随顺

我执行相之道，因为作为断绝我执的替代品，亦非是引生一个与彼同类的余者。因此，此中应了知为以随顺三所净事行相之道，不令彼三者真现后，以其代替品——能使与彼同法(相似)的道

位与果之三身生起者——能净二次第来净治三所净事之义。”又讲道：“又能成为成熟生次和圆次的方法为何·是以本尊加持心相续，并净治大业障，积集广大福德资粮之门，成为甚深圆次于心

相续生起之顺缘，消除逆缘。但是，主要是以基位之生、死、中有之行相于心相续如实生起的圆满次第，无余净治彼凡常生、死、中有之相执的种子后，使变成真实三身。而在此前，纵未达

到随顺基位之生、死、中有行相，但于意境乃是等同；三身虽未真正达到性相，然于意境中是以与彼等同的行相者——随顺圆满次第行相的生起次第，折伏凡常生、死、中有之相执现起之门

而成熟圆满次第。”对于这样的一种性相完具的转能成熟圆满次第之三身为道用，虽然能得生起次第之名，但是，仅修如刹那顿生、独雄本尊和单身空行母等，则不会有生起次第之名。因为

起码依止五位天以上的曼陀罗，施设处五蕴能净才圆满，所以，界和处亦摄于此中。但是，独勇大威德则完具转标帜等之三身为道用的枢要，这是宗喀巴大师的无上意趣。由生起次第加持蕴

、界、处，也是为了使圆满次第幻身发挥效能，加持身中的脉和界，也是为了使光明发挥效能，由将一切内外脉界修为体性无别，令风息入、住、融于中脉有殊胜的所作。这如《生次广论》

中所讲：“复又于现在自身总体和身内诸各处，将天庄严胜解为彼彼蕴、界、处之体性，并再再修学将彼等纳入光明之胜解。故于圆满次第时能从彼彼处容易收摄身中一切气息，并由其聚集

，光明显现等则能最极容易且迅速成熟。”此外，生起次第有随念粗略同一的瑜伽和证悟细微的瑜伽二种，所以，此等皆能成熟圆满次第。此亦在《五次第明灯论》中讲道：“总之，修满粗细

生次，是能成熟生起一切圆次的善根，故能使圆满次第的身远离成熟。特别于私处摩尼内修学标帜或明点，是收摄左右脉之风息于中脉的方便。是故，若能依此来引生前面所说的大乐，就是

修习圆满次第的身远离，故与细微生次有如此相关系。”《生次广论》中也讲道：“于此由生起次第修习四喜之时，会有诸多不劳而引生的圆次四喜。能使生次圆次成熟，亦主要是由此门。生

起次第能以妙欲为道和能以杂染为道用，主要亦唯是此。是故，于此若不获得善解，即如遣失生起次第道之所依。”此外，该论中又讲道：“生起次第未使乐空成为和合，圆满次第便不能生发

性相完具的乐空和合；生起次第之天瑜伽若不坚稳，于圆满次第之身远离时见为百种至一种的任何天身显现和在心远离以下之四空最后，随顺幻身而于心境刹那立起，以及此以下依止智印的

一切行，便无所依。而若无彼，高过于彼的圆满次第更不会有。是故，圆满次第，若欲如本续所讲来引生，当光将生起次第学到究竟。”如此所讲，总之，修蕴等为天的身远离，有生次分与

圆次分二种。因此，前者又有了悟空性的诸所取行相现不现为天的二种；而已现者，又有是否以不共的喜乐来证悟空性的二种；以彼喜乐了悟空性，又有是不是将左右脉之二风息投入了中脉

后，由融合所生的喜乐二种。所以，是以所修力令二风息融入了中脉，故而引生了有境俱生的胜乐，由以如是胜乐，证得对境空性而达到圆满次第的。《五次第明灯论》中明确讲道：“若尔

，于身远离分为二次第之理为何·此修蕴等为天的身远离，有了悟空性之所取行相现不现为天的二种修法；已显现，又有是否以不共乐了悟空性二种；以喜乐了悟空性，又有是否将左右脉之

二风息投入中脉后，由此所生的喜乐二种。”此后接着讲道：“唯将以后两种的前者之门，修蕴等为天的身远离安立为圆满次第。”又讲道：“又能安立为俱生圆次的大乐，必须是一种由于风息

融入而有者。”如此所讲，生起次第的细瑜伽与圆满次第的界限，亦是以俱生乐而分。显密道的急缓，也主要从此上而生。而以彼由波罗密多乘和下续部道，现证了空性的智慧来作无边福德

资粮的助伴，凭依如此，虽然能断除诸粗分所知障，但不能断除细分；所以，对于成佛会延时长久。然而由无上瑜伽道能于浊世的一个短寿中无余断尽所知障的快速之别，即若能以彼有境俱

生的胜乐，获得现证对境空性的义光明，细风息便全部融入，故能断除细而又细的所知障，证得无学双运，也是在于这个关键。此外在细分生起次第之时，止观二者如何能成的方法，总的来

讲，于密乘位时止观二者有同时证得和逐次证得二种方法。所以，前者，在显宗传规中，寂止未先行，胜观不可能成。但是，生起次第凭依对细微所缘和收放的观察与安住的二种实修皆具的

密乘别法，从如第八、第九住心的分际，也有止观二者同时能成的。《密宗道次第广论》中讲道：“故于尔时，以妙观察慧，数数收放，如余经中缘尽所有性而修胜观。由如是修，能得止观

双运的殊胜三摩地。”《生次广论》中讲道：“彼时，缘天身与收放等中，于所有的胜观与空性，生发有力的胜解后，在将主尊纳入胜义等之时，能生起缘如所有性的性相圆满之胜观。故从此

时便是获得性相圆满的殊胜止观双运。”关于逐次证得的方法，亦在《密宗道次第广论》中讲道：“细相坚固，应修两月，收放应修一月。此约缘细微相，修止而说。”《生次广论》中也许道

：“大阿阇聚释迦协宁(释迦友)说：‘若于细微标帜获得心坚固之相，便证得身心轻安。’《瑜伽师地论》与诸大经论中将此说成了性相圆满的寂止已善成之量。故是于此时已成性相圆满之止。

是故，此等续部中未说离开修天瑜伽，能另外修成止。”即是将止观二者逐次证得的方法也讲成了如此。但是，晚近的诸智者却有种种主张。这里不拟讲述，详情当从别的经论中了知。
这个如是密咒乘刚宗道的根本，又在于见清净。这在《文殊根本续》中讲道：“能正思一法，菩提萨锤之咒则能成就。何为一法·即随见一切法皆无戏论之相。”《恶趣净治法》和《明炬论》

等中也讲
道：“一切咒悉地能成，亦皆取决于正见。”《密宗道次第广论》中也讲道：“许我执见为生死根本，是大小显密诸乘之规。故许证悟无我之慧能断生死束缚之根本，亦极明显。”《生次广论》

中讲道：“经中说：波罗密多乘之利根化机由首先善解诸法之真实性，了悟彼后而发菩提心。所以，能从未发心前就善解空性，并较波罗密多大乘之利根化机，专修密咒的化机，其根最利。”

如此所讲，专修咒的化机，需是一个较波罗密多乘之利根化机，根更利者。所以，由那个如这样大宝的化机和合乐空的空，就应当唯是全如中观师所抉择的细微空性。《善说藏》中讲道：“

抉择真实性之二大车规，虽在波罗密多乘之品中有所广说，但是，诸解释密咒经典的班智达和得成就者亦皆随顺二大车规任一而抉择真实义理，此外更无第三者。
所以，应当将此规了知为抉择一切显密佛经实真性之枢要。”其余在下续部道的立论、灌顶与三味耶、承事法等，以及曼陀罗绘制等任何品中，亦均有宗喀巴师徒的不共主张——无匹日噶派

宗规殊胜的无边之情可讲。然恐于此文繁，故不拟述。当从长期研习宗喀巴师徒的妙典中了知。
《二》父续道之心要世俗幻身的立论
此复，成为如三十三千父续之根本者，即此一切续之王经《吉祥密集续》。此中复有广续二万五千颂和略续一千八百颂，即《十八品》之本体二类。所以，对此后者又称做《密集根本续》。

此之第十品者，就是《密集续》和《注释续》二者。《四天女问经》、《预示密意》、《金刚鬘》和《智金刚集》等四典，是《注释续》，是摄《金刚庄严续》和《幻网经》二典的同品续经

。这是《五次第明灯论》中所讲。
注释此等续经宗旨的论典，亦有盖班多吉《菩金刚》的弟子益希夏《智足》大师①所著的宣说生起次第的《成就法普贤集》、宣说圆满
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①益希夏：义为智足。是印度的一位大师。
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次第的《至尊言教》和《解脱精要》等，以及龙树论师所传密集，有龙树菩萨所著的宣说生起次第的《总要》与《总会》二典和宣说圆满次第的《五次第论》；圣天论师所著的《摄行灯论》

；龙智大师所著的《建立次第》与《曼陀罗二十仪轨》；月称论师所著的《密集明灯论》、《六支加行》和《金刚萨捶修法》等多种。然而，总的由于密集道，特别是由于五次第之教授的诸

究竟枢要，皆为极隐匿之理，所以，不结合本注，不能理解。而本注的道理，又若无上师的教授，也理解不了。这如《五次第论》中所讲：
“吉祥密集中，
诸真实隐秘，
应随注释续，
从师授求解。”
为了不使一切绝密的精要显露，以六边四规加以封禁。这些需要根据上师的要门，方能明了。一般来讲，要门一语的代名词，名为教诲，是谓能普遍理解或容易理解。所以，过去的诸续经的

注释中皆有明显的解说。但是，由于时运之故，化机智慧日渐衰退，因此，后代化机大都不能轻易理解本注的道理等续经及其注释之义。是宗喀巴大师凭依往昔发愿与祈祷的法力，尤其仰仗

文殊菩萨亲任善知识，无误圆满地通晓了本续及其注释的一切经论之义，著作了阐明密集道的难解要点——诸极隐密且细而又细之密义的经典《五次第明灯论》、《五次第明论释》、《辨析

苗论》、《五次第满座》的引导文和《建立次第疏》等，充分解释了全部续经正文的密义，无颠倒地抉择了圣师徒们所解释的意趣，故而于此雪域之境，光显了密宗教法大宝如丽日中天。
是故，总的来讲，从以所修力使风息入住融于中脉所生的那种有学密乘瑜伽，虽然是圆满次的共性，但是，对时轮规则不可以安立此。因为此派有安立收摄和禅定二者为纳风息于中脉的先行

；安立运气为使风息进入；安立持风为风息安住等与别的续部说法不同的诸多不共差别。但是，此派的立论，不拟于此讲述，当从别的续经中了知。不过，在现起细微的基位死有的近得①时

和在生起次第时，又有唯以手印力使风息入住融于中脉的，然而此等非由修行力而得。而圆满次第的别法，是以对金刚身正视的方便，解开脉结，使风息入住融于中脉的，所以，有与生起次

第之彼法不同的重大差别。总之，对圆满次第，所以称做非假设瑜伽和真瑜伽，是因为不观待于由心假设，是由正视唯天生而有的身中之脉、风和明点而所修的次第，所以诠说成那样。《密

宗道次第广论》中讲道：“圆满次第，则由于以元音辅音字母和日月所表的法义——赤白菩提②以及风息调柔之力，现证明(相)、增(长)、(近)得等三相之智，故是唯从风心起为幻身。如此完

具天身，非由心施设假造。”对于一切父续道之核心——五次第的品类，亦有讲道作为五次第和六次第二种。前者是圣者龙树随从注释续《金刚鬘》之最后一品而讲的。该品中讲道：
“由学金刚诵，
了知风性后，
能断诸疑风，
能得缘自心，
由自加持次，
亦得八悉地①，
能知辨诸相，
得现证菩提，
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①近得：近得相，隐没次第中，唯有深夜一片漆黑别无所见的微细意识景象。
②赤白菩提：男精女血的异名。
③八悉地：八种共通悉地或八种共通成就。有宝创、丸药、眼药、神行、金丹、飞游、隐身和上行。
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住双运次第，
总摄诸悉地，
此生即能成，
瑜伽师勿疑。”
即圆满次第的身远离与语远离是金刚念诵次第、心远离是缘自心或无上密意次第、幻身是自加持次第、光明是现证菩提次第和双运次第等共五次第。作为六次第，这在巴察所译《密集根本续

》的《第六品》中讲道：“于咒定思身，
以语策励意，
所成胜悉地，
与意生欢喜。”
是随从如此所讲，将身远离、语远离和心远离等三远离，以及幻身、光明和双运等三项，共作为六次第的。所以，经中讲了只是分合而已，并不违背意趣。又关于五次第和六支加行互摄的道

理，即如《五次第明灯论》中所讲：“能摄，即身远离等的六次第；所摄，即六支加行。是故，此又按照三类《菩萨注释》之规、随从《妙音言教》之规、《掌华论》之规、《教授穗论》之

规和胜乐卢伊巴派等，如来金刚所解说的六支加行等，各虽相同，但有诸多义不相同之处。”对此，天竺的班智达和得成就者，藏地的桂派诸师虽有种种不同的说法，然而，宗喀巴大师的主

张，日沃噶丹派的宗规则在《五次第明灯论》中讲道：
“收摄禅定二支是身远离，
运气是语远离，
持风是光明，
随念是从光的逆次(还灭)而起的三相之显现法，
三摩地是双运。
如是后二加行，为双运所摄。”
如此所讲，心远离就与静虑的专注一境和转入光明前的三空性相等同。所以，此二项虽未明文直说，但并非不包括在六支之中。五次第的程序也与进道的次第相符。这如《五次第明灯论》中

所讲：“故是全如基位五次第而修。即于心间修学不坏明点和缘心间后，对风息生、入、住三者修了金刚念诵，故于彼最后，气息出入悉皆返还，渐次融人心间，由此现起四空。现起后，唯

从住于粗身内的风心而成极细微幻身。此复，于义光明之后，能成双运身；于喻光明之后，能成幻身。由于彼报身不为凡常眼所见，所以，彼报身若取粗蕴之身，亦成肉眼之境，此即化身。

”总之，诸大乘种姓所追求的主要者，乃是他利，而彼又于化机真现后，能成办彼等之利者，就不是法身，唯是色身。所以，不但应当成办随顺色身行相之因，而且还应当主要证成色身。因

此，何不依止此规，不改换此凡常身而从此蕴上于一生中证得双运金刚持的果位。
此复，若仍不堪能将此有漏取蕴变为相好庄严之佛身，而于往生后成佛的话，便由咒道之功用使一生即身成佛之立论成为衰败。若尔，是怎样的呢·是说，此凡常苦谛蕴，以道净治后，就由

彼唯风心所成的极细微的原始身①所近取，那么能成果位色身之不共亲因——有学双运就应当先行。对于证成彼，则应当分别修习要何者双运转的分支——方便与智慧。所以，一切方便实修

的成就——幻身若于此生证得，此身便决定成佛。此复，若离共同的父续和时轮，虽修其他胜乐、喜金刚等母续法类的任何道，世俗幻化之圆次建立也随顺《密集》，而单依母续本典，则不

能了知如何证成幻身的全部教授。所以，应当以《密集》品中所明确宣说的幻身修法要门，加以补充。即如《明炬论》中所讲：“乐空无别之道与幻身二者，其中此后者极难了悟。此又应当

了知从此最胜规中寻求后，转修于余。”若尔，这个第三次第的幻身该当如何修呢·如前面所讲，由于《密集根本续》中最极隐匿而混乱，所以，除了结合本释外，总于二次第之立论，别于第

三次第幻身的立论不能明确了知，而且彼又为六边四规所封禁，因此，除了依止上师的要门外，不能够了知。这
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①原始身：基位身。微细持命风或心风无别之清净身。此身自轮回无始以来，直至尚未成佛之前，继续不断。
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在《五次第论》中讲道：
“知自加持次，
宣说世俗谛，
此由上师恩，
能得而非余。”
《摄行论》中讲道：“天之真实性不可思议与一切佛讲说，皆来自上师传承次第。诸十地菩萨亦不达之境，吾已通晓。”《明炬论》中讲道：“本续之义，因六边之故而未善说。师说非是诸随

行如名言文字者之境的幻身，当从上师要门中了知，彼如是者，当由龙树菩萨解说。”又如该论中所讲：“又说密咒难解之处，多需观待于上师要门。其中幻身之教授要观待于上师要门，显然

是一种绝不同于余者的极重大之观待。”所谓上师要门，也非如写成文字的零散要门和从伏藏中所取出者，而是指将《五次第论》和《摄行论》等互相比较补充后，无误地了解圣师徒的意趣

。《明炬论》中讲道：“幻化，唯当从上师要门了知的要门之究竟，即是《五次第论》与《摄行论》。从诸佛子之余要门中亦能得少许。复又，《五次第论》中不明显者，《摄行论》中有明

显宣说，故当从《摄行论》中了解。”又讲道：“若能善解凡正文所宣说之义，便不错要门之诸重大要点。那种于此不做长久修习，却勤习于别的细小要门，这连是经中说为要从上师要门了知

的教授要点的一知半解也不认为。”如此所讲，对此极难了悟的幻身立论，凭依全未如实了达本续、大德和圣师徒等之意趣的印藏的片面论典，藏地先师大都对此法类的理解，皆如芭蕉之实

。有的人，幻身之义虽然自性非有，但唯于名言中有，便将谛实空主张为如幻。有的人，由于若仅如此，则不成为密宗传规，故将现显为面、手、装饰和模样等之行相，但不成为胜义的天身

显现无自性，承许为一种如镜中影像。又有的人说，是从具五色光的（啊）字和不坏明点的圆成中天身起为现空聚合。云云等，出现了许多说法。然而，这些皆未达到圣师徒的意趣，也不成

为幻身之义。《摄行论》中讲道：“诸凡住于契经等之理和依止生起次第的修习者虽然也将一切法比讲为如幻、如梦和如影像，并特别胜解，但是，以彼诸比喻不能了知唯由自身加持之门—

—智慧，能圆成意自性之天身。”即是说，仅以穷究谛实空如幻之义的这点理解，不能了悟此时的幻义；生起次第时幻身之义并不完全，并由于彼时是以不离定解三轮①为无实的殊胜信念的

心信，修行了天瑜伽，所以，虽然无阻地现为如虹，但也无幻身之义；虽然说了于下部密乘也修如虹的幻身，但是宗依②——分辨粗细蕴法的立论一点也没有；而且虽然说了在无上瑜伽部的

生起次第时，能分辨粗细蕴和从彼中能起为天身，但也是表面信解；所说的在转报身为道用时，从不坏明点和具五色光的[啊]字与[哞]字等中能起为天身行相之理，但是，此等一切皆不成为

此口寸的幻身义。所以，直至宗喀巴大师未出世前，都将与显宗共同的谛实空唯幻或唯将与生起次第共同的天身显现无自性，当作幻身之义。即除了总义上的幻义说法外，隐义③的幻化——

第三次第的幻身和究竟的幻化——双运之一的世俗幻身其各自的体性、以气息亲因修成的方法、清净不清净的差别、不净的幻身以光明净治的方法、立起的界限和十二种幻喻”所表示的不同

要点都有什么等等，皆不知安立。是宗喀巴大师根据《五次第论》、《摄行论》和《明炬论》的第十二品与第十五品等中所宣说的要门等，充分解释了《密集本续》的宗旨。以此解释，
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①三轮：指能作的人、所作的事和事件的对境。
②宗依：所立事。提出因法论式时，成立即论证所立事物之处或对境。如说：“有法之声，即所净事有法。”。
③隐义：殊胜的见解和现证次第。
④十二种幻喻：佛书所说十二种不真实的虚渺之物。即1、幻术；2、水中月形；3、双影(眼花时所见一物之二重象)；4、阳焰(夏季日照沙滩，地面映成状如流水或火焰的幻景)；5、梦幻、

6、回声；7、海市蜃楼；8、魔术；9、彩虹；10、电光；11、水泡；12、镜中之花。
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不仅是吉祥密集，而且还掌握了一切父续道的核心，将由何门安立为父续的不共能立，是此幻身修法的理由，特别是第三次第的幻身，以色身的不共亲因之门来修的方法、以所净事的不共枢

要之门来修的方法、凭依生天方法的不共枢要来修的方法、凭依方便智慧体性无别的枢要来修的方法等于此雪域之境，往昔任何智者都未说到的要门之一切细而又细的密要，皆如实地按照圣

师徒的意趣，做了充分的解说。这样的解说，就是金刚持佛亲临也没有宣说得较此教授精华更胜，是成为密意的唯一精华。所以，他派的大德达仓译师喜饶仁钦也虽然过去对大师做过一些不

恰当的批判，但是，后来由于见到了这样的妙释，心中顿生了真实不变的信奉，在对宗喀巴大师的赞词中这样讲道：
“显密无边密宗胜，
续部无边无上胜，
二次无边幻身胜，
顶礼前无妙释藏。”
此外，作为《时轮》总义，也再三赞美了大师著作中有关幻身的论述，称此是公正大智者的无上别法。如是普照五世达赖也讲道：
“幻身信度①波罗②莲花门，
非由拎夸日月光开放，
善说美女妙口微屑酒，
当撒洒时彼莲何自在。”
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①信度：信度河。孔雀河下游的古名。西藏古地方志说，玛那萨罗沃地南岸，有金色岩，形如鹏啄，流出五百小溪，携带金沙，有绕池周七匝，流入南海。
②波罗：即波罗奈斯或婆罗泥斯。印度恒河流域罗河和奈斯河间一城市名。译义江绕城。释迦牟尼成道之后，于此城东北十余里之鹿野苑，为五比丘初转四谛法轮之处。
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等亦住于公正的直述。那么，安立何者为幻身的不共宗依呢·诸有情之极细微风、心二者，是幻身的能立事。即如《明炬论》中所讲：“此即主要为了认识如幻的天身由何所成的能立事——原

始身。”该论中又讲道：“成为有情命名事之原始身，穷尽于唯风心之身。故是展示离此则无体性不同之身。”有情之身，有粗显分际之身和细微原始之身二类。所以，前者就是这个粗显异熟

生身①，后者就是极细微风心，以及彼现为形象之相的中有身和如梦之身。
所谓唯风心的心，它不是根识，只是意识。而风，也非如根本四风②和五支分风③，经中讲成是分持命④为粗细二种中的那个细者。所以，幻身的能立事——原始身，就是那个心间不散的极

细微的持命风。而原始心，就是凭依持命风而有的一种极细微意识。
那么，将这样的能立事如何修为世俗幻身呢·就像凡常中有能成，也必须观待于以业和烦恼来分辨粗细二身一样，幻身能成，需要一种能以所修力来分辨粗细二身者。此又是凭依圆满次第五

次第的初次第——金刚念诵次第，风心成为天身的，所以，经中讲了这是分辨粗细身的最胜方便，即是由凭依内外的运气，风如死次第渗入心间的心远离究竟之喻光明所乘的五光风息来作亲

因和由彼心制造俱生缘，凭依如此因缘，从旧的蕴，分位另外起为幻身的。修成彼幻身，心远离究竟的譬喻光明必须先行。此中，由三顶端的运气，解开心间的大多数脉结，使诸粗风息渗入

中脉的语远离或称金刚念诵次第必须先行。此中，于私处摩尼第八脉瓣之中脉中央的
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①异熟生身：即异熟身。应净治处中有三身之一。生后未死之前，即生死中有，由于造积种种善恶之业，感受种种苦乐之报，故称异熟身。
②根本四风：上遣风、上行风、平等风和周遍风。
③五支分风：1、行风；2、全行风；3、正行风；4、极行风；5、定行风。此五风名称，依次亦有称为龙、龟、蜥蜴、天授和胜弓。“风”，亦译为气、气息和风息等。
④持命：持命风。人体五根本风之一。居于顶门脑腔之中，功能在于灵活智慧，明利器官，持续思维。
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所缘境标帜或细点任何一种，令心坚固的身远离——细瑜伽必须先行。所以，这也是粗细生起次第已得究竟的瑜伽师以具足身、对境和风息等的枢要之门，于对境的要害——中脉的下端或私

处摩尼中心的细微所缘境，修习专注一趣。由于如是修习，所以，从以风心同行之要，令风息入、住、融于中脉所生的诸表相便能生起。
彼时，以对空性专注入定之力，于后得中也应当能凡显现皆现为空和将空现为安乐的变化，以及又从彼以所修力，令风息入、住和融入中脉中猛励火炽燃后，菩提”便降于私处摩尼之顶端，

所以，应当引生出上降四喜和由于以还灭使菩提固定于头顶，所以，就应引生出下固四喜。下固的四喜，是俱生的喜。于彼引生上降下固四喜之时，生起菩提降于中脉的殊胜触②，并凭依此

，生起安乐身受和从由彼无间为缘中生起殊胜心乐。由彼乐与细微空性二者于对境和有境中体性和合为无别，所以是乐空无别的胜智生起。如是在《明炬论》中讲道：“由于缘注了私处摩尼

轮中心或中脉下端身之要害处而修，所以，若已以风心同行之要，于彼摄持了的话，于左右脉中风息便停滞游行而游向中脉。在此之后，若发起令风息融于中脉，五征③便先显现。”以及又

讲的“又于第二次第时，凡所现皆应显现为大尔的变化，而此又是从获得圆满次第之俱生大乐以后。
是故，此中以身远离之门将一切所现皆见为大乐的变化。”是说，一切显现，全都为了现为安乐。此外，该论中又讲道：“这种于下门修细点，由于易使下行风逆转，所以猛励火炽燃力大，能

充分表现出上降的俱生，菩提必须久住于私处摩尼。”《生次广论》中讲道：“此规中修下门细点，有一能成圆满次第三规者，彼若置于不修，细点功能便不圆满，修身远离之要便成遗失。”

在如是身远离之时，由于
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①菩提：即精液的异名。
②触：五遍行之一。根境识三者和合，从而触境察辨自境之心所。
③五征：五守舍神守护五征：1、白牛；2、娘舅护法；3、鹞狼；4、妇女；5、鹿。
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正视了中脉下端等别的脉轮，所以，摄风息于中脉而融入的俱生的胜乐便生起。其主要目的，经中说是为了后来会容易解开心间的脉结。此后，于语远离的心间顶端修咒明点的运气，于鼻的

顶端修光明点的运气，于私处的顶端修实体明点的运气。即由于修行了这三种运气，所以，由前二种就使不能收摄的风息收摄于心间和使心间难解的脉结松开。第三种是使此时收摄风息于心

间的效力发挥成为最佳，并由彼无余解开脉结后，能使光明显现。复次，对于与基位之死次第随顺的心远离达到究竟的光明显现，必须修行打开心间无明卵壳的方便——令风息生和入的金刚

念诵，而若不修行此，被左右二脉之结所紧缚的心间脉结就无法解开。为了阻止妄念——能动的风息，是需要以修风咒无别的金刚念诵来收摄一切风息于心间不散明点后，修成双运身的。总

之，不散的明点，有心之所依——心间的赤白界①、基位光和极细微的持风等多种。
而将心间的不散明点那个细微的持风了知为一切风息的根本后，将诸风息收摄于彼，这是现起光明的主要方便。在语远离之后，应当修学心远离。对于即生成佛，必须以极细微的心，现证真

实性，而彼法尔，是以乐空无别的智慧来现证。以此法力是能迅速断除所知障。而断除所知障的能力大小，由于取决于助伴——方便分，所以，从彼原智上能成为色身之同类的不共因。因此

，凭依金则念诵，完全解开心间的脉结后，若能收摄根本四风于不散明点的话，就是引生心远离的了悟。《明炬论》中讲道：“以金刚念诵，总的引生诸空之理，已讲毕。特别引生心远离之

诸空的界限，是心间脉结充分解开后，从能收摄诸风息于心间不散明点之际，而不是在此之前。”
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①赤白界：男子的精液和女子的月经。
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此外，还需要整持和随融的比较次第，尤其是需要修行缘能遍①的金刚念诵。所以，对于无余收摄能遍的风息来引生究竟心远离，就必须要依止外缘业印②。《智金刚集论》中讲道：“成就

幻身，依赖外手印，于此生幻身能成。”《明炬论》中讲道：“圆满生发幻身之能立事的心远离三智，需要外印。”但是，经中讲了若未达到证悟之量，那种临死时自然隐没的能遍风能代替所

作，并由喻光明代替中有而起为不净幻身。由彼幻身，凭依任何一种所依能证得余道。云云。虽然是凭依这样的内外缘，引生三空，将彼三智生发为四喜体性和破除了三现分③时那个现为表

面定解者之后而修空，但是，特别在第四空——光明和第四喜——俱生喜之时，主要的是将乐空和合。总之，未证得心远离前的三空智与心远离的空智，大小差别极大。由于此时将一切菩提

和风息从身的上下部全都收摄于心间的不散明点，所以顺次的喜，力量就大，并由于相和有相八者④并非尽然相似，而如死次第显现，所以就生为原始心俱生的安乐体性。以彼对空性专注入

定的光明，就是心远离究竟的喻光明。彼时由于由极细微心将空性义了悟为共理的慧，表示义光明的喻光明和遣除凡常死以后，法身的和合等真能成就，所以是成就道位的法身。那么，那个

第三次第的幻身是如何成就的呢·是由凭依如是三远离的内外运气，诸生发世俗的风息如死次第而融入了心间的心远离达到究竟的喻光明所乘的五色光息来作亲因和由光明心制造俱生缘，是

凭依如此因缘，从旧的蕴，将分位另外起为
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①能遍：外延。概括众多部分概念的总体。如瓶，是概括金瓶、陶瓶等一切瓶类的能遍，亦是金瓶，陶瓶的总概念。
②业印：密宗瑜伽部“四部”之一。又称双修时之女方为业印。
③三现分：修行萨迦派道果预备位。显乘的共通三现分道：不净现分、瑜伽景象现分和清净现分。
④相：此处指境界。即是将自身所有脉风摄入丹田，经过摄入、止住、融合三个阶段，就能够得到殊胜境界和感受。有外八相，内八相感受。
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幻身的。彼幻身，由于未断除烦恼障，所以是不净幻身。尔时，由于凡常中有被遣除后，是报身的和合真正成就，所以是证得了道位的报身、性相(合格)的智身和随顺(相似的)金刚身。如是

在《明炬论》讲道：“从具足五色光息的智慧明相①和方便增相②二者，生起具足手足等之名德的幻身。若简言此等之义，是说若无风息而只是单心，由彼单心具足面手等的天身不能成就。

然而，由于五光风息和心二者存在于同一本体，所以，能成天身并无过失。又能成幻身之意的近取因是前心；俱生缘是风息。而其肉身的近取因是风息；前心则是俱生缘。”那个这样的幻身

从流转还灭的何空之际能成·对此，《密宗道次第广论》、《根义真实极明论》和《建立次第》等中讲了“从三空后现为还灭之具风息的心而成。”克珠·唐吉钦巴说，此说只是记戴了诸先贤的

说法而已。而自宗的究竟主张，则在《五次明灯论》中讲了“除去讲了从心远离的三相③之风心能成幻身外，五师弟的论典中未见有于流转和还灭之诸空的任何分际所成的幻身。手目等从光

明本性中如鱼跃出水面地能顿时起为金刚持身者，谓顿次第和从由光明成了得相、由得相成了增相、由增相成了明相的分际起为金刚持身者，称做得相等的次第方便。自宗则解说为于双运之

时。”和《五次第明灯论》所讲的“二谛无别，直指圆满次第。”而若详细探讨这个难解之处，则在《五次第论》中讲了：
“具性彼彼光，
具风六识身，
由自加持次，
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①明相：隐没次第中，首先现似秋夜晴空，月光满天，唯白茫茫一片空明而别无所有的微细意识景象。
②增相：密乘修习隐没次第中，唯见天空日光映射，一片空明红霞，别无所有的微细意识景象。
③三相：明相、增相、得相。
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数为有情现，
如从净河流，
诸鱼疾跃起，
从一切空明，
生起幻身网。”
即是讲了此身亦唯从风心以自加持次第而生和从如同清净河流的光明中生起像鱼儿突然跃起的清净幻身之喻义。这个喻义是说能从光明中不为他所障碍而生起是合理的。此后该论中讲了“因

为四空成为一体，亦是顺次之时前者融入后者后，最后于光明中成为一体之义是合理的，逆次是不合理的。与紧接着死光明无间所成的得相一起中有能成，因为所净事的次第与此最极相符。

”如此所讲，就像基位时，光明停止与中有已成是同时的一样，在道位时，也是光明停止与幻身已成必须同时。所以是主张此时也是与逆次的得相已成的同时成了不净幻身。此外，关于这样

的幻身有十五种差别；以十二如幻喻如何表示的方法；三身的和合；九类和合的实修；定幻与梦幻等如何修持的方法；取梦、修梦和梦中任持世出世解脱的方法；如何受取和修学中有如幻的

方法；真幻与似幻等的差别等等，不拟于此详述，当从《五次第明灯论》中了知。那末，在波罗密多乘中，对于色身的因，就应当积集诸多福德资粮；尤其各个相好的因，又应当积集至诸多

大劫。而在此无上密宗之时，则不观待于别的积净，由唯将乐空智修持到合一，二资粮就能极大圆满。
这是因为由彼乐空智所乘的风已经成办了色身的因。此可以替代无边福德资粮的积集并是其一切枢要圆满之力。所以，将此幻身的立论了知到无误明确，实为重要。但是，由于《密集根本续

》的释续广论中不太清楚，以及后来的一些释续又很不堪信，所以宗喀巴大师就编排了原文与注释，集中《五次第论》和《摄行论》等堪成标准的诸释续之精要，消除了对幻身立论的不解和

邪分别的一切污垢，创立了前所未有的善说风规。凭依此规，无匹日沃噶丹派总于
圆满次第，别于幻身之细而又细的立论，方住于续部之究竟意趣，才产生了往昔在此雪域之境中不为任何人所了知的讲风——这个殊胜的无垢宗规。
（三）母续道之心要胜义光明的立论
此复，如何将分为父母二续的瑜伽母续安立的情况，是如前面已讲，成为一切母续的根本者，就是《吉祥胜乐轮续》。因此，此中有《广续三十万颂》、《中续十万颂》或称《胜乐等同虚空

续》（此二续未移译于藏地）和《略续》，即《本续第五十一品》等。《解释续》有《金刚空行》、《律生》、《空行母普行》和《意言宝》等，即四不共续。
再加上胜乐喜金刚共续《桑补扎》或《结合》，共有五《解释续》。《（口+四）噜迦现生》、《四瑜伽母和合续》和《空行海》等三续经，是同品续。
一切这样的瑜伽母续之主要所诠，是在宣说如何修学法身能立，即成为空品智慧分的乐空无别的智慧胜义光的道的方法。所以，又根据各部续经的不共别法和各位大成就者所依据的不同本续

的差别，虽然讲了许多解开脉结的不同方便，但是，这与幻身以上二成就的立论无大不同。那么，一切智慧实修的成就——胜义光明的差别法是怎样呢·就是当将前面所说的那个幻身纳入光

明肘，那个极细微的风息就变成了无漏的风，由此来作成就色身的亲因和由那个与此体性同一的极细微心变成无漏的心后来制造法身的亲因。由于对二身的同类因修行了合一的等持，所以，

对于断除细分所知障，就成了具有迅速的功能。即如《明炬论》中所讲：“是故，此道亦非为了能生发以俱生乐仅现证真实的智慧而才生起幻身，是为了对于以义光明智净治所知障，功能变

成殊胜，因为此乃色身之主要不共因，在以俱生乐将空性作为对境中，以有境之门，净治所知障，虽然也有一个能生殊胜功能之门，但是，由于替代余乘的无边福德资粮者，在此圆满次第时

是幻身，所以了知更迭此二者，便是枢要究竟。”论中所讲的“总之，粗分烦恼与所知障，虽以波罗密多乘和下三部密乘道能断除，但是，细分所知障，除了由密乘道外，波罗密多乘不能断除

。”也唯是无上瑜伽道的差别法。此亦虽以此胜义大乐智能断除所知障和由无漏的五色光息能成就清净幻身，然而是依赖于这个义光明的。若彼大乐又不与证悟实相的正见和合，乐空无别之

原智便不生发。而若不了知能使彼大乐成为烦恼的究竟能对治之要，何况金刚持之果位，甚至也不会成为能断除生死根本者，而且还会成为束缚生死的贪与爱逐渐增长的因。《笃哈藏》中讲

道，“虽于家家说彼语，此大乐处全不知。”《明炬论》中讲道：“未与了知一切生死涅磐之自性空的空结合，而修行除二根和合外，菩提唯不流注的乐，根本不能损害三有根本实执之无明。

是故，随受乐几许，由彼实执所引的爱便渐增长，故同贪饮者将阳焰想为水后趋赴一样。因此，如此者当诃。”所以，如前面所讲，空性的正见，不仅是密乘和波罗密多乘二者之所共同，而

且，特别是密乘道的一切见要都必须随顺中观应成派的见解。此亦如《善缘开目总义》中所讲：“金刚乘的诸有情亦以善巧方便之请无边差别所摄之门，所修的真实性，彼唯是《中观理聚论

》所抉择之空性。除此以外，无任何成为差别者。是故，三乘之一切优劣士夫所修的真实性，是终结为唯此而已。”若有被这样的正见加上殊胜印证，对妙欲受用越大，就如火上加柴，断除

爱等染污的能力就越会愈益增大，故能成为如将毒变成药的染污之正对治，以及所谓修贪为道，也应当从此之上受取理解。而未与这样的甚深正见和合，不论对哪一种称做天瑜伽和脉风等的

甚深实修精进，任何究竟的正果也不产生。《秘密成就论》中讲道：
“于无真如中，
希有作为见，
乃至虚空住，
死后赴地狱。”
那么，现起那种胜义光明的方法是怎样的呢·就是以前面所讲的那个第三次第幻身的现前，任持这个修学自己的三门与三界一切有情之三门无别的九重勇识的瑜伽和凭依整持彼瑜伽与随融的

禅定二者之收摄次第，最后在顺次的得相停滞的那个时候，不净幻身就如天空虹散而停止；现起以俱生乐现证了空性的第四次第的义光明；证得大乘见道①；烦恼障的正对治无间道。便于心

中生起等皆同时获得。此规之内外二现觉是如何安立的呢·就是在沾染(影响)外虚空的妨碍——月、日、暗三者全净的那个黎明特殊之时，现起光明，故称做外现觉。将在内影响瑜伽师之识的

妨碍——明、增、得等三相的白、赤、黑道过去之时或在顺起的三现分过去后，逆起的得相未显现以前所现起的光明，称做风现觉。若尔，这当然是以彼俱生的大乐，现证空性的义光明和清

净幻身以上的规程。但是，由不净幻身做什么呢·以证悟空性之智，断除所断的功能，应当以方便分和智慧分的功能大小来分辨其差别，显密二乘是相同的。而对于以义光明顿摧烦恼障和以

彼．断除所知障，功能变成有法力，能替代此前波罗密多乘的要于三大阿僧柢劫积集资粮，不净幻身是必须先行的。不仅如此，较彼喻光明心更细者，在基位时没有，而在道位时，义共相和

世俗的二现③息灭，义光明现起了的话，就变成较原先更极细微。对于如是变化，如果首先证成了悟空性为义共相之理的喻光明和由其所乘之风而成的不净幻身，风心二者渐次变成愈益细微

了的话，就是变成了义光明和清净幻身的体性。此乃诸智者所讲。这个如此的乐空和合无别的道，是一
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①见道：五道之一。往趋解脱历程之中，新见前所未见本性，登圣者地，现观诸法无我如所有性，随应了知一切有法尽所有性，修七觉支以根本断除一切见所断惑，离五怖畏，证得十二一百

功德之道。
②无间道：与解脱道合称二道。指开始断除所应断除的烦恼，不为此烦恼所障碍的修柯，由此可以无间地进入解脱。
③二现：指承认内心和外境分别存在的感觉。
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切瑜伽母续的心要。但是，主要是由《胜乐轮》法类而抉择得十分明确而详广的。所以，此本续就如十六千万母续之宝顶，被赞为首要。不过，如《仁达瓦大师问答》中所讲：“乐空的立论

，《喜金刚》等中已正宣说。但是，应当了知乐从何而生的因。此中，总的在以乐空和合而实修中，殊胜性相的乐必须增长而滴漏。而乐的体性则有大小和降于何处的量或从何分际安立为四

喜，而且四喜每一喜亦各有四种，以及上降喜与下固喜，喜乐大小和顺次与逆次可行的道理等各项的立论皆应当详广了知。关于空，除了显乘所说的外，．别无他者，但彼空理，则较显乘更

为殊胜。能降乐的本体如是菩提，必须以点燃了义的空行母邬摩天女尘火①来降。此中，能炽燃而滴漏，必须同手印相和合，所以，手印亦有四种②。而此四者各个体性依止的方法，和合的

方法；由和合引生大乐的方法；以每一大乐如何断除所知障，以及证得断了何者的相；四种喜的差别；猛励火也不因从任何脉中炽燃，心间等的脉结就能解开，所以必须使左右二脉的风息入

于中脉之内；是因修行了入、住、融三法，顶、心、脐等的脉结才会解开；此等风脉能成为堪能，是由于在顶门等之诸脉道修习了二十四域③的勇识和空行母，所以脉风成为堪能，是故，四

手印的法类、二种身脉粗细的情况、使此等的风息入于中脉和由同明妃入定④而引生大乐的方法等皆由《吉祥胜乐轮续》宜说。所以，应当将《吉祥胜乐轮续》的法类修到精通，并于心相续

中生发。在天竺圣域和诸藏地中，依止此道之大成就者多如地尘，皆是修瑜伽者。”由此看来，由主要宣说胜义光明之圆满次第的一切母续之精华《吉祥胜乐轮续》的解释续解说本续的主要

义，
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①尘：即指月经。
②四种寻印：即四印。密宗瑜伽部所说的业印、三味耶印、法印和大印。
③二十四域：人体二十四域脉。
④入定：交姘的异名。
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就是圆满次第。而其修法，也除了在《黑行春点》中宣说得充分外，在卢伊巴和直布巴等的经典中未见有以此本续正文来宣说二次第。所以，宗喀巴大师便著作了解释续《隐义明镜》、《修

法·大乐明论》、《生起次第随欲论》和广略《圆满次第论》等，总的就共与不共的《注释续》及其同品续的辨认、结合本注的方法，彼中如何宣说二次第的立论、特别从《本续第五十一品

》上统一诸道要的方法，由于各位大成就者所依据的本续不同，因此所依能依逐次和同时生起的不同方法的差别等，具体的就乐空和合的境、乐空无别的乐分如何引生的方法、喜乐的体性、

以每一大乐如何断除所断与已断何者的相的差别、上降下固四喜从何分际安立与四喜引生的方法、依止脐火瑜伽，如何解开心间等之脉结的方法和身中脉风成为堪能的方法等，全都如实按照

本续和大成就者的意趣，做了详而又细的解说，清楚地解释了密宗道的精华——空行气息突嘘的全部秘诀要点，故使母续共道的任何枢要都成为全无会误为颠倒之处。以此宏恩大德，《吉祥

胜乐轮续》的清净讲修传统才在无匹日沃噶丹派中至今保持不衰。见此实情，宗喀巴大师讲道：
“千万瑜伽自在曾已行，
即此胜乐讲修极衰败，
唯愿弘扬久住永不朽，
成为欲愿解脱者路径。”
（四）二谛体性合一双运的立论
《五次第论》中讲道：
“此如彼次第，
自加持、光明，
唯此二和合，
是双运次第。”
又讲道：
“世俗与胜义，
了知各别分，
于何正和合，
说彼为双运。”
如此所讲，是将身清净——世俗幻身和心清净——胜义光明智二者同时聚合，称做双运转的。那么，这样的双运如何修成呢·就是由上面刚讲过的义光明所乘的风作亲因和由光明心制造俱有缘

，凭依如此因缘，使义光明停滞，逆起的得相便成就。与此同时清净幻身成就、证得阿罗汉位、证得大乘修道①和同时证得乃至生死，同类相续不断的诸性相（合格）的金刚身。不过，由于

以彼尽断了烦恼障，虽然证得了断德双运②，但是，未证得双运的主要者证德双运①。所以，将彼不称做有学双运。以那个首先证得了如是断德双运的清净幻身，复又现起光明，在以大乐智

一心专注空性而入定的那个时候，就是证得双运的主要者证德双运或有学双运。
《明炬论》中讲道：“善解《吉祥密集》之所诠要点双运者首先应当彻底了解有学双运成就的方法，并应当于彼设立相似的诸疑后，于余边中断除三有的疑惑而决定，最为善妙。对此，未见

圣师徒之随行诸五次第的解释做这样的抉择。”此后接着又讲的“解说为从如净河流之光明中生起如鱼儿疾跃之清净幻身的喻义，谓从光明中不为他障碍面生起是合理的。”是原先直指幻身而

这样安立的。这里，不将那个起为从光明无间而起的净清幻身的幻身，称做双运的
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①修道；五道之一。往趋解脱之门经。于见道位所证之理反复串习，由修八圣道支，根本断除诸修所断，增长无滑功德之道，
②断穆双运；有学平常双运。依密乘道断尽烦恼障，证得正分清净幻身的双运。
③证褥双运：清净幻身和胜义光明二者身意一体融合双运。是密宗殊胜有学双运。
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理由，是彼中只有双运的一只，即彼是从第四次第的光明中无间所起的幻身，而由于在彼时实无光明智，所以，另一只并未直正获得，因此不得所谓双运之名。此乃诸智者所讲。所谓双运，

如前面所讲，应当指世俗幻身和胜义光明二者互不分离地双运转。《明炬论》中讲道：“彼中，由于未证得义光明前，在由五色光息所成的幻身存在之时，无心与胜义谛成为一味之光明；而

由于在未证得双运前，乐心与胜义成为一味的光明存在之时，没有自身成为幻身的世俗，所以，就成了轮替，因此无双运。一旦，所谓自身加持——世俗幻身的究竟与所谓心光明——胜义谛

之究竟二者同时聚会于一个心相续，无有轮替而和合一起的话，就证得了双运。”又在该论中讲道：“不是因二单只轮替之理而俩。同时聚合者，如前所讲，是双运。此从逆次的最后明相中起

后，又入于光明时能得。”对此，藏地大多数先师讲说第五次第的双运义时，由于未通达智慧分——乐空无别智和方便分——世俗幻身二者必须双运转的枢要，唯将第三次第的幻义——谛实空

，当作了幻，所以，彼从乐空无别的独空义中唯不获得，因此，不论任何双运转，也都指谛实空和大乐二者。
除了唯将此二者双运转，解说为双运的究竟义外，未曾安立过余者。总之，将大乐和真实性双运转，命名为双运，在母续法类中甚多，但是，仅这样的乐空无别并不完具此分位的双运义，即

如《明炬论》中所讲；“对于即此乐空无别，诸多进行《瑜伽母续》的解说者说成了乐空双运和二谛双运，且将龙树论师所传密集的双运义也说成彼。然而，龙树菩莲的传规并不只将前面所

说之义的俱生乐空无别作为双运。”如此所讲，是将自利法身能立——无自性空和大乐智二者作为意的差别，将境与有境二者合而为一后，名为胜义谛，安立为一只；将利他色身能立——幻

身称做世俗谛，安立为另一只，将此二者双运转，认定为此分位之双运的主要者，这便是宗喀巴大师之无垢宗规、吉祥无匹日沃噶丹派之殊胜主张的无上胜处。关于证得所修果的方法，也是

以彼如是的有学双运，凭依有戏论、无戏论和极无戏论之任一三行，从乐空智的极大增长中现起三空，证得有学双运后际的义光明——修道如金刚的三摩地或相续后际①的无间道。在其第二

刹那间，无余尽断细而又细的所知障，证得远离一切污垢的胜义光明法身和相好庄严的报身二者体性无别，即无学双运——具足和合七支的果位后，于即此刹那间为了化机的利益，显现上百

千万化身乃至轮回未尽，使功业无功用运转直至世界存在连续不断。如是于《明炬论》中讲道：“在对彼圆满次第之行修习的后际(最后)，无学双运成就的方法，即如前面所讲，在以内外二

觉之门，现起黎明光明中究竟法身证得之时，有学双运即如幻之身便成为无学双运之身，乃至轮回未尽，住于不从彼二身而动。”
三、以将显密持于无违相助之道显扬全部佛法实修枢要的情况
如《谛者品》中所讲：“曼殊室利，我为诸有情宜说彼彼诸法，如是一切皆为令得一切种智，趣向菩提、临入大乘、成办一切种智、正至于一境。故我非有异宗安立。”佛祖薄伽梵为三种姓化

机赐教所有法类，如是一切唯是最终引向一切种智道的方便。即随顺各个化机的种类和意乐，为追求唯当前生死苦息灭之位的化机宣说小乘法，为追求所得无上菩提的化机宣说大乘法。所以

，为了首先使未成热的有情成熟、使诸成热者解脱和次第安置于一切种智之道，是以善巧方便之门而宣说的。由见此情，《真实名经》中讲道：“三宗起出离，
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①相续后际：最后有际，物质和心识蝉联演变的最后边际。从此第二刹那必定证得成佛。
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安住一宗果。”
《菩提道次第广论》中讲道：“通达彼一切为无违，谓将此了解为一个补特伽罗成佛之道。此复随其所应，有的是道之正体，有的是道之分支。”《密宗道次第广论》中讲道：“故当了知佛所

说法，一切皆是正对化机，引入佛地之所有方便。然因化机胜劣增上，方便亦有圆不圆满与道迟缓等差别应理。是故，引入佛地的分支之道与大乘道二者不同。”即如此明确所讲的修习遍智

之道的正体与成为其分支的二种道理。特别是波罗密多乘与密咒金刚乘二者互不相违而成为因果的道理，亦在《无垢光广释》中讲道：“密乘理与波罗密多理，果性与因性融合为一。”《菩提

道次第广论》中也讲道：“设作是云：在入波罗密多大乘中，虽须下乘法藏所说的诸道，然而对于进入金刚乘者，度彼岸之诸道非为共同，以道不相同故。此说亦极非理。波罗密多道之体性

，乃摄入心于菩提发心和行修学六度。
而此随时随地皆当修行。如《吉祥金刚顶》中所讲：““纵为活命故，不应舍觉心。”又讲道：“六度彼岸行，毕竟不应舍。”此外，诸多密宗经论中亦有讲说。”该论中又讲道；“由见此等少有开

遮不同之处，即执一切犹如寒热遍相违者，是显自智极其粗浅耳。如是，除去个别特殊的开许与遮止外，诸佛经极相随顺。是故，若入上上三乘或五道，必须完具下下乘与道之功德种类；”

如此所讲，首先是由对波罗密多乘所讲的无常和苦以上获得定解而厌恶’一切有的出离心，其次是方便分，即由缘漂流于生死轮回之一切有情的大悲心来作因的真实菩提心，此后是智慧分，

即如理通达缘起甚深道之真实，是实修密乘道所不可缺少的。因为若无菩提心，便不成为大乘法，
而纵有大乘道六度，但是，以其余五度不能从生死四轮中自力度到彼岸，所以，虽将彼等安为度彼岸，但也取决于通达甚深缘起。《摄颂》中讲道：“五度无慧如无眼，无导非能证菩提。”吉

祥勇识讲道：“施等诸福德，具慧尤有力。”此外，《入行论》申讲道：“此等一切支，佛说皆为慧。”如此所讲，通达粗分无常与苦等的慧和慈悲等方便分，亦皆归为此缘起甚深智慧之支。而

密乘的甚深枢要，亦取决于充分理解波罗密多乘中所讲的境空之义。《五次第论》中讲道：
“金刚宗中瑜伽师，
所缘任何真实性，
佛说彼彼唯是幻。”
《五次第明灯论》中讲道：“是故，对于色身之因的诸方便，虽然亦是．不可无有空性的了悟，但是，对空性的了悟，乃至法身能成为殊胜，则必须修习全部方便分，这是两种大乘之规。”如

此所讲，大乘共道，虽然亦需方便智慧互不分离，但是，获得一切种智的主要障碍所知障的正对治，则是这个智慧。而由通达真实的智慧与密乘所讲的有境俱生的大乐和合了的乐空无别的那

种智慧能作法身的亲因和断除细分所知障等无上密乘的不共差别法，也是从此智慧上产生的。《五次第明灯论》中讲道：“由于求得通达无我之智后修习了彼，故能连根灭除二障，虽为诸贤

哲者所同意。然而，以如是闻思充分抉择了以后，对于修学甚深空性，则需要此乘所讲的殊胜有境大乐。这一点，余乘和下部密乘则未宜说，故是无上密宗的差别法。”该论中又讲道：“即如

前面所讲，如若了知二乘共同的生死流转次第，就会是一个由知必须遮止其根本我执而寻求正确决断无我的正见者；如若了知了由于不共的风，故而流转于生死的次第，就会是一个由见必须

从妄念浮动中遮止风息而能正确通达作为制止彼的方便就是正视身中要害的教授者，并由于将以由彼方便所引生的大乐，决定了无我之义的乐空和合的道作为心要后，就会修持，所以，能不

错教授之要广如是就像大善知识仲敦法王也对无匹觉沃杰生起不共的敬信感戴而所讲的“能知将一切佛教用四面道串起来的，这只有我的上师了。”一样，宗喀巴大师所讲的将显密所摄的一切

教法，归纳为全不相违，是一个补特伽罗成佛之道的本体和其辅助的如此道理，较觉沃大尊者所讲尤极明显，且无更胜此师
显扬佛教精华之情。所以，对此圆满无误的文殊怙主洛桑扎巴之教法大宝，就应当生起猛励的胜解信，回心转意，尽己所能，付诸实行。纵然是诸当前真正不能行者，也必须以想着何时会成

为一个能那样修行者而发愿和为此而奋力集积资粮、净治罪障等一切之门，为心识中能尽量中下正道一分坚实习气而精进。如是亦在《菩提道次第广论》中讲道：“是故，应当依止善依怙，

于一切佛经皆是一个补特伽罗成佛之缘的所有道理，令起定解。诸现能修者，即当修习；诸现未能实进止者，亦不应以自未能正行而为理由，即便弃舍。应当作是想：愿于何时如是等，由趣

遮之门，现修学耶。遂于其因，集积资粮、净治罪障、广发正愿。以是不久，渐渐增长智慧能力，于彼一切悉能修学。”由此看来，于此雪域之境，在祖孙三法王①时代正法开始，仰仗师君

三尊②和诸得成就的泽师与班智达等的盛恩大德，使显密所摄的佛教大宝光显如日。然而，由于到了浊世末劫，多数后人对于显密的讲经修道，闻思修等唯成片面；且智能极释，故而，未见

全部佛教之枢要，因此有的人爱重小乘道，而不喜大乘；有的人自诩为大乘人，将声闻之行，说成无必要；有的人唯求波罗密多道，除了闻思其经义外，不喜密咒的修行，有的人进入密乘道

，而将波罗密多道说成无必要等；将显密二乘执为如寒热相违。这如《遍摄一切研经》中所讲：“若于佛语分别善恶、应不应理、是为声闻、是为独觉菩萨而说，皆是谤法。”又如《菩提道次

第广论》所讲：“若未获得如是知解，于一类法获得一分相似的决定，便谤诸余。特于上乘，若生发工种相似的胜解，则如其次第遂谤舍下乘法藏与诸度彼岸，并于密乘也会谤舍下三部等。

故成为造集关系极大又甚易生起和异熟极重之谤法的深厚业障；”即是将那种把佛语有的执为成佛的方便，有的执为成佛的障爵，并以优劣的差别
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①祖孙三法王：西藏历史学家称松赞子布、赤松德赞和热巴坚三位藏王的总名。
②师君三尊，藏史上对静命、莲花生和赤松德赞三人的总称。
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和分别宗派的偏私，对内道佛教其他派别进行歧视和咒骂等，也说成是严重的谤法之业。所以，宗喀巴大师早从无量劫前就发愿弘扬此妙道，并遵照佛与佛子特别一致赞美的大志之义，出世

于此雪域之境，无余消除了对佛教的不解和邪分别之污垢，如炼剪磋磨的纯金，毫无混杂地阐明了一切显密之道，将大小乘的一切枢要皆汇归为一个补特伽罗成佛之道，通达了一切教法皆为

无违和将全部佛经现为教授之理的这个为佛所喜欢的圆满妙道之无垢教规，便是吉祥无匹日沃噶甘派之无上宗规的差别法。如是，一切智·章嘉茹比多吉讲道：“是故，大师从律仪细分实行以

上，到诸大教派之间；从密法的曼陀罗仪轨及修行细处以上，到本续诸大疏之间，其全部中任何一处，均未沾染轻率及妄造的过犯，务必契合各个派别的诸开宗者班智达和成就者的密意，复

又务必契合如来的教言，即每一最细微要处亦必以多种教理，观察抉择，给以决定，并以此理使得一切教法不但无自相违，而且是互相辅助，作为一个补特伽咒成佛之助缘。大师任持宏广条

教之讲说与实修，如此殊胜之史迹，不但雪域之前贤谁都未曾得有，如天竺圣地之圣者龙树亦不能过之。这是可以用无垢的正理来证成的。”依据此情，他宗派之公正而具足智慧的大德达仓

泽师喜饶仁钦讲道：
“北方精通词者少，
更少于义断增益，
修教义者唯仅有，
礼汝此三究竟尊；
一类离理立教派，
一类离教仅似理，
无边佛经以教理，
唯汝善辨我顶礼；
一类重律舍密宗，
一类信密破戒律，
无边佛教不相违，
礼汝善巧圆修持；
重显以密为欲法，
重密以显为空言，
显密不具难成佛，
汝见如此我顶礼；
有以细行破见地，
有以高见弃舍行，
见行现为辅助义，
汝特教导我顶礼；
一类重讲讽毁修，
一类重修谤经教，
礼汝阐明以讲修，
守持教证正法理；
显密无边密乘胜，
续部无边无上胜，
二次无边幻身胜，
礼汝前无妙释藏；
总之无余能仁教，
皆以讲修广显扬，
雪域一切持教师，
皆礼汝该永赞尊。”
等所讲的这些，都是充分观察了宗喀巴师的正论宗旨，对如实遵照佛的密意，无误地阐明显密的诸最极甚深而细微的特难解要点，生起了真实信仰，全非附合与曲解等，而是以自然照实直说

之门所作的赞美。大师迦玛·米觉多吉①讲道：
“于此北方将佛教，
大都唯在邪行时，
正做整饬宗喀巴，
我赞日沃噶丹派。”
妙吉祥讲道：
“汝复特别又，
常赐龙树规善说，
空前守持中观见，
赞宗喀巴噶丹派。”
此外，还有博朵班钦·巧勒南杰(广胜)、迦玛·德辛协巴(如来)②、萨桑·玛底班钦和竹巴·白玛噶布(白莲)③等其他宗派的诸智慧无匹的贤哲们也对宗喀巴大师贤正善良之法，从内心生起了不变

的倍奉，故而撒发出了诸多赞美的妙花，皆如其他典籍中所讲，特别是普照五世达赖喇嘛讲道：
“希有事迹具净戒，
大志大雄菩萨行，
乐空二次瑜伽行，
愿遇洛桑大师教。”
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①迦玛·米觉多吉；(1507—1554)。遵玛巴是噶举派中的一个支系。米觉多吉是迦玛黑帽系活佛第八世。
②迦玛，德辛协巴：本名曲贝藏布。(138口1415)。明代迦玛噶举派黑帽系第五世活佛。明史载其于永乐五年奉成祖命，建普度斋于南京灵谷寺，荐福于洪武帝后，受封如来大宝法王，赐玉

印。
③竹巴·白玛噶布：噶举竹巴派中一位有学识的人。是噶举竹巴系热隆寺活佛第四辈。
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如此等所讲，这个文殊怙主洛桑的教法、吉祥无匹日沃噶丹派的宗规，全如一切佛经的总集三藏或藏文解释之理，以见、修、行三者之门，毫无混杂而最极清净，特别是外如实任持《律经》

所讲的清净威仪之规噶当派的纯正行迹，内修共同的利他菩提心和不共道二次第的心要——乐空无别的三摩地甚深瑜伽等，将显密的全部教法之实修，合为一体，故成为佛教之究竟心要。复

次，三时十方之一切佛的所有愿望和事业，唯是利益有情。因此，成为三种姓化机之利的圆满而无误的方便，就唯是宗喀巴大师的这个无垢的教规，除此别无余者。所以，我等在此修行正法

的一切逆缘悉皆远离，一切顺缘全都完备的圆满妙身已得之时，就应当以意乐和加行二者，如理依止妙乘的大善知识，从戒律清净的坚实基础上，闻思不流于偏顿地按照宗喀巴大师的行迹，

对佛经及其注释进行闻习判断。其次，几许听闻和儿许争辨之着眼点不应流于外观，而要唯转为调伏自心和证得解脱的方便，以思维所闻义之门，断除增益，彻底定解。此后，再控制自心，

不使散乱和沉掉，凭依观察修与安住修结合的妙善修行验证，渐次使诸道悟于内心生起等，即应以闻思修全不分离而互成辅助的方法，将此佛教心要——佛所喜欢的妙道，实修到体性无误、

次数不缺和程序不乱。普照五世达赖讲道：
“红花颜染猢皮帽，
持我等教诚最妙，
先辈教证罕世宝，
失盗散动多空手；”
如此所讲，作为名为噶丹派人的标帜，除了只戴着黄帽外，并不了知祖师之宗规—一日沃噶丹派的诸差别法，而将此极难遇到的如此一种显密结合的教法大宝只遇一次之时，空度者甚多。所

以，诸欲愿自我幸福者应当在此与如是妙道相遇之时，不将所得的暇满，度于无义，尽力实修这个全部佛教的正道精华，是极其重要的。
如是无匹释迦王之显密讲修之教法圆满的心要、文殊怙主法王夏·宗喀巴洛桑扎巴的无垢教规、这个名为吉祥无匹日沃噶丹的美誉白幡飘执手三域的不共宗规的立论，确实甚多。但是，这里

主要将见、修、行三者所摄的显密正道之不共主张较他宗殊胜之情，略做诠说，详广者，当对诸如日月的宗喀巴师徒之经论，长久研习，加以了知。对此持全黄色宝冠之宗规——日沃噶丹派

的教法大宝一切方面全无过失垢分，最极清净而体性纯正，唯成为全部显密教法之心要，故较他宗殊胜之情，应当从心底生起定解，以公正的智慧，永除一切偏袒愚执之垢，并对此佛教的精

华二—无垢的妙道，以发自内心的笃信的恭敬，彻底进行闻思修，对能便利地成办自他二利的方便，发起精进。
祝词
善慧智藏文殊童子远散美丽发髻幻，
肩披金黄上衣有舞创佛善业于佛教，
美称妙音甘露降方隅耳欢喜游戏起，
尽摧傲山者群贤顶髫我接足莲顶礼；
清凉雪山绵亘大地各种宗派万莲开，
胜德百味芳香遍散吉祥盈满皆满意，
广设讲修圆满喜宴十万珍供功绩著，
利乐正盛鲜花开为雪域福德吉兆显。
自大光网逞骄慢，
多种行星游戏界，
中央新月含笑光，
使诸傲首皆俯地；
佛教轮圆最极圆，
讲修千光一明点，
噶丹烈日光芒使，
恶惑夜行①不敢动；
圣者密意天界开，
缘起语龙千鸣声，
毁有心脉神变能，
连报拔除恶见树；
修定新月微笑容，
现自晴空百万形，
明净莲池映图像，
迷众智眼景致奇；
美德莲开红花园，
金黄美光使更媚，
现罩大地全境域，
持教心要于束劫；
大论经典海门津；
进入唯以闻思力，
学识超夫技能广，
尽享五明智②如尘；
高举佛教金供炷，
多种派级宗运重，
噶丹正宗宝座位，
最高殊胜无上荣，
是故法光百万屑，
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①夜行：猫头鹰的异名。
①智：即智者的简化。
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圆成希有一明点，
噶丹教派旭日轮，
佛教大宝唯一严；
以增天习①正理力，
闻思未触苍天界，
然从意乐月笑口，
善说甘露新屑散；
不掺偏颇污泥秽，
公正智慧净水海，
正直鲜花从中笑，
堪为佛教莲园严；
愿由此善佛法王，
双足不动金刚相，
乃至末劫固不朽，
诸愿不劳任运成；
利乐宝柄极坚实，
三学绸惟飘拂美，
教证宝顶饰教幢，
愿至有际坚固住；
更愿守持佛教藏，
文殊怙佛无匹宗，
智者黄帽执持部，
如同上弦月增广，
愿由妙善威日光，
永灭大地衰败暗，
利乐万莲使欲脱，
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①天习：天然生成和修习而成。
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善缘喜宴住末劫，
愿我从今至觉要，
妙乘师友来护持，
以闻思修讲辩著，
持扬文殊怙主教。
总愿于一善业大海所旋蛇冠者，
成众生睡莲友①遍智新月含笑轮，
现为三界有情依怙功业白光屑，
连根拔除遍愚黑暗吉祥相遍满。
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①睡莲友：月亮的异名。
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注释藏汉文参考书目
一、《菩提道次第广论》宗喀巴著
二、《密宗道次第广论》宗喀巴著
三、《佛教史大宝藏》布敦著
四、《土观宗派源流》土观·罗桑却季尼玛著
五、《西藏王臣记》五世达赖喇嘛著
六、《西藏王统记》索南坚赞著
七、《达赖喇嘛传》牙含章编著
八、《班禅额尔德尼传》牙含章著
九、《印度佛学源流略讲》吕徽著
十、《红史》蔡巴·贡噶多吉著
十一、《佛教史》总主编任继俞本书主编杜继文
十二、《西藏佛教史略》王辅仁著编
十三、《藏传佛教高僧传略》杨贵明马吉祥编译
十四、《明实录藏族史》陈家进主编
十五、《塔尔寺》李志成刘励中编
十六、《佛典精解》陈士强撰
十七、《大乘要道密集评注》巴思巴著俞中元鲁郑勇评注
十八、《西藏佛教密宗》约翰·布洛菲尔德著
十九、《噶伦传》策仁旺杰著
二十、《智者喜宴》巴沃·祖拉逞瓦著
二十一、《智者启门》久·米旁降央朗杰嘉措著
二十二、《吐蕃僧诤记》[法》载密徽著
二十三、《卫藏道场胜迹志》钦则旺布著
二十四、《西藏史地大纲》洪涤尘著
二十五、《中国佛教十大奇僧》王仲尧著
二十六、《双运论》与《次第论》王尧著
二十七、《西藏地名资料简编》西藏军区司令部侦察处编
二十八、《文殊怙尊法王宗喀巴大师传》周加巷（珠·杰旺却季）著

录入笔记：本书有数处难解，估计是排版校对有误，摘出附后，至于明显错误，如“大威德”作“大咸德”则直接改正。

1、严重的借法罪业
2、保种护教
3、或佛谓如来狮子吼
4、“佛子名尾扎巴”录入者改为“佛子名为扎巴”

空明无二智